Semiótica de la corporalidad: Pasionalidad en rituales

La antigüedad estaba conformada por creencias e ideologías que determinaban la forma de vida. Antes de la ciencia estuvo la religión, cuyo antecedente fue la magia. Actos secuenciales y ritos de distintas naturalezas plagan los estudios antropológicos. De ahí, el tema de este trabajo incide en la semiótica de la corporalidad en relación con la antropología del rito en culturas antiguas. A continuación, caro lector, se plantea la siguiente hipótesis, describir cómo se manifiesta la pasionalidad en el cuerpo durante los rituales. Reflexión producida a partir de la cuarta generación semiótica, la cual toma al cuerpo como objeto sensible y vivo de significación, manifestación y percepción de las acciones producidas sobre el mismo. Para ello, se seguirán tres direcciones epistémicas: (1) el ritual como protección y cambio; (2) magia contaminante, la pertenencia de piezas corporales aún después de su separación; y (3) el ritual de posesión corporal, ya sea por un dios (con convulsiones y actos), por un esposo (consumación del matrimonio), enfermedad (daños), fertilidad (un ser dentro de otro) y prostitución (renuncia), fundamentadas en los estudios antropológicos de Frazer (2019) y antroposemióticos de Le Breton (1999), así como semióticos de Fabbri (2000). De esta manera, se presenta al cuerpo como receptor del mundo que lo rodea, ya no se limita a las palabras, acciones y pasiones, ahora toma lo integral multisensorial. La materia corpórea experimenta los rituales aplicados por el otro, quien muchas veces ayuda a desentenderse de lo físico y ascender a lo divino. Así, se evidencia una semiótica del rito corpóreo.

Los avances del campo de la semiótica no omiten sus primeros pasos. Los acercamientos de la cuarta generación son una integración de las tres anteriores en función y contacto con lo corporal. Es innegable que la complejidad es mucho mayor a eso, mas, se puede decir que no es un campo cerrado de estudio. Diversos autores han hablado sobre las revoluciones semióticas, si bien, Dorrá (1997) no profundiza en la cuarta generación, da un informe conciso acerca de las particularidades de las otras tres. Presenta la primera generación como el resultado de los estudios de Saussure y Hjelmslev, centrada en lo cognitivo, los significados estables de las palabras; la segunda, como la semiótica actancial, cuando el sujeto actúa conforme a sus deseos y competencias (pragmático), con el trabajo de Propp y Lévi-Strauss, entre muchos otros; la tercera, protagonizada por Du sens II de Greimas, con el proceso de la significación, llamado narratividad, en la semiótica patémica, las pasiones de lo sensible. La semiótica del cuerpo, por otro lado, ha sido estudiada por diversos autores, tales como Greimas (relación sensorial entre objeto-sujeto), Merleau (quiasmo e intercorporalidad), Fabbri (corporalidad y pasionalidad), Fontanille (figuras semióticas del cuerpo), Ramírez (dualidad y quiasmo), et sequens. Por esto, la semiótica es un estudio nuevo, abierto a muchas posibilidades de investigación. Entonces, las revoluciones semióticas son engranajes en función de la significación. Pues cada una, complementa los niveles semióticos para el análisis.

Los organismos materiales y conscientes manifiestan sus afectividades y afecciones por medio del cuerpo. Cuando alguien llora convulsamente, tose discretamente para demostrar su incomodidad o da un respingo al ser llamado en su ensimismamiento. Todas ellas son situaciones externas, internalizadas para aflorar en la corporalidad. La «pasionalidad» es el resultado de la recepción de las acciones ajenas en la materia corpórea. Como indica Fabbri: “La pasión es el punto de vista de quien es impresionado y transformado con respecto a una acción” (2000, p. 61). Consecuentemente, la impresión causada por acciones activa una respuesta corporal, por ejemplo, si se trata de un ritual de posesión, se espera que el poseído se convulsione y pierda control sobre sus extremidades[1]; o, en todo caso, durante la posesión de fertilidad, donde un ser germina dentro de otro, el vientre debe crecer como reacción al ritual previo al embarazo, como la consumación del matrimonio o la prostitución. Considero que la pasionalidad reúne los estados, funciones y transformaciones del cuerpo, debido a una acción previa, la cual desencadena todo lo demás. Por tanto, la alegría, miedo o vergüenza de engendrar un hijo; la desesperación por recibir el favor del dios y caer en fuertes estremecimientos, la rendición al tacto de los hombres como profesión, son la transformación pasional por la acción. En algunos casos, se produce la estesis de volver a vivir lo vivido[2]: un segundo hijo, otra posesión del dios o el encuentro corporal de una pareja. Tales pasiones se llevan a cabo en tiempos, ritmos y modos específicos.

Los seres humanos están protegidos por una cáscara con capacidades sensoriales. La cual les sirve para experimentar el mundo y los objetos en él. Asimismo, les permite relacionarse con otros entes de igual conformación en sentidos afectivos, táctiles o sensoriales. Todo por medio del «cuerpo», materialidad motriz revestida de piel que percibe los objetos del mundo. Para Le Breton (1999) la biología no determina lo corporal de los humanos, sino la forma en la cual lo invisten y perciben como estructura simbólica, capaz de sentir dolor, enfermedad y definirse como una totalidad del sujeto. De este modo, en algunos rituales el cuerpo se unge con aceites, en otros se pinta de blanco y de él cuelgan abalorios, se despoja de ropa o se viste con taparrabos. Personalmente, la significación del material corpóreo varía en cada sociedad, en el uso y valor otorgado, mas es imperfecto y no se puede programar. En cuanto a tales «rituales», se trata de prácticas religiosas, maritales, biológicas, afectivas o de protección, que requieren de acciones para dar resultados. Para Frazer (2019), hay rituales de magia contaminante, en la cual, existe una simpatía entre una persona y las partes separadas[3] de su fisionomía, así como existen rituales de posesión[4] y protección[5]. De ahí, las prácticas rituales giran en torno a la dualidad[6] materia-espíritu. En lo personal, se toma al cuerpo vivo y sensible como un instrumento para el ritual. La corporalidad es imprescindible para los rituales antiguos y actuales (para los dioses o de fertilidad, pero también en la religión contemporánea hay ritos corporales[7]). Se trata de sistemas complejos de percepción y sensibilidad. Pues experimentamos el mundo gracias a nuestros sentidos.

La semiótica de cuarta generación reivindica la importancia del cuerpo en la significación. A fuerza de que los contextos, acciones y pasiones recaen o alteran sus estados. Por tanto, la diversidad en las formas de vida fue tomada en cuenta más allá de la medicina o la antropología. En resumen, la materia corporal funciona como contenedor del dios durante la posesión, del hijo durante el embarazo; de protección física o pantomímica; sus estados varían según cada ritual o práctica corporal donde se experimenta la pasionalidad de las acciones del otro sobre el cuerpo sensible, vivo, imperfecto y variable, según cada cultura. No se trataron otros tipos de rituales como los sacrificios aztecas, donde el corazón y la sangre, los efluvios y desmadejamientos eran de vital importancia; esto no quiere decir que los ejemplos elegidos sean los únicos dentro de la clasificación elaborada. En definitiva, la pasionalidad durante los rituales se efectúa por otro en el cuerpo propio, así como resulta inevitable reaccionar con la corporalidad ante sucesos afectivos, su manifestación se da con convulsiones, crecimiento del vientre, afecciones de enfermedad, contracciones de dolor, u otros efectos sensoriales como el placer y deseo de la estesis. Desde mi punto de vista, la semiótica de la corporalidad reinstaura las posibilidades de vida al permitir la unión integral con las generaciones anteriores. Por tanto, el ritual sobre el cuerpo sensible es una forma de significación. Y el revestimiento de piel lo es también de tradición. Así, la corporalidad abarca todas las culturas y todas las formas de vidas, no hay escapatoria[8].



Referencias:

Dorrá, Raúl. (1997). “Perspectiva de la semiótica” (pp. 7- 19). En De la imperfección. México: Fondo de Cultura Económica.

Fabbri, Paolo. (2000). “Capítulo II. Lo conocible y los modelos” (pp. 55 - 92). El giro semiótico. España, Barcelona: Gedisa.

Frazer, James George. (2019). “Capítulo 3. Magia y religión” (pp. 23-48), “Capítulo 4. Dioses humanos” (pp. 49-61) y “Capítulo 6. El culto a los árboles” (pp. 66- 77). En La rama dorada. Libro I. El rey del bosque. México: Fondo de Cultura Económica.

_________________. (2019). “Capítulo 7. Prostitución sagrada” (pp. 246- 254). En La rama dorada. Libro II. Occisión del dios. México: Fondo de Cultura Económica.

Le Breton, David. (1999). “Aspectos antropológicos del dolor” (pp. 50 - 98). Antropología del dolor. España: Seix Barral.




[1] “El dios entraba en el sacerdote, éste se agitaba accionando violentamente hasta llegar al frenesí; los miembros retorcidos, el cuerpo convulso, la fisonomía terrible, las facciones contraídas, los ojos extraviados. En este estado solía rodar por tierra con la boca llena de espumarajos como si forcejeara bajo la influencia de la divinidad que le poseía” (Frazer, 2019, p. 51).


[2] O el /querer/ volver a sentir lo sentido, vivir lo vivido.


[3] Tales como el cabello, recortes de uña, cordón umbilical, dientes, placenta, ropa o huella: “La gente tenía cuidado de no arrojar el cordón umbilical al agua ni al fuego, pues si lo hicieran, el niño moriría ahogado o quemado” (Frazer, 2019, p. 34). En cuanto a la huella, se creía que, si un enemigo clavaba un cuchillo en ella, causaría dolores articulares a su dueño, era la forma de explicar la artritis, dolores reumáticos y otras enfermedades musculares (2019, pp. 36-37).


[4] De un dios -convulsiones-, marido -consumación del matrimonio, enfermedad o dolor; de fertilidad -crecimiento de otro cuerpo dentro del cuerpo-; prostitución -como renuncia del cuerpo propio y entrega-.


[5] Rituales de mujeres cuando sus maridos van a la guerra o desean tener un hijo-. En el primer caso, Frazer (2019, p. 31) pone dos ejemplos, el de África Occidental donde las mujeres danzaban con los cuerpos pintados de medias lunas y círculos blancos y el de Costa de Oro en Ghana, donde las esposas de quienes habían marchado a la guerra, se pintaban de blanco y corrían de un lado a otro, armadas con palos, y rajaban papayas verdes para que los hombres hicieran con facilidad a sus enemigos lo que ellas hacían a las papayas. En el segundo caso, las mujeres estériles rodaban por el suelo bajo un manzano solitario para tener hijos o en la tribu maorí, tendrían hijos con sólo abrazar un árbol (Frazer, 2019, p. 70).


[6] Concepto tomado de Mario Teodoro Ramírez en su obra La filosofía del quiasmo (2013).


[7] Como los bautizos, las procesiones y oraciones -donde todos inclinan el rostro y oran con los ojos cerrados-).


[8] Pues incluso en la muerte, el cuerpo es envuelto en una mortaja, incinerado, guardado en una caja, etc., aunque pierde lo sensorial, pierde todo; de ahí quizá el desplazamiento que sufrió el cuerpo en detrimento del alma, la cual, supuestamente sigue existiendo aún después de la muerte.